Les dialogues Zen

                                                
              I . - INTRODUCTION

            Le terme "Zen" est la transcription phonétique en latin de la prononciation japonaise du mot chinois « Ch'an » désignant une école de Bouddhisme fondée en Chine au VI ème siècle après J.C. ( environ dix siècles après la naissance du Bouddhisme en Inde ).

            Le Bouddhisme "Ch'an" pénétra au Japon au XII ème siècle après J.C., mais comme les Japonais étaient les premiers à faire connaître cette forme de Bouddhisme à l'Occident, le terme "Zen" devient le signe conventionnel des spécialistes occidentaux qui en font l'étude.
            Le terme "Zen » ou "Ch'an" est une forme abrégée de "Zenna"  ou "Ch'anna" correspondant au terme sanscrit "Dhyâna" généralement traduit par "Méditation", mais dont la signification véritable est à la fois infiniment plus vaste et plus profonde.

            Le "Zen" n'est pas une religion au sens que lui prête les Occidentaux. Pour ses disciples, le "Zen" c'est la Vie elle-même. La vérité du « Zen" c’est la vérité de la Vie. Le but du "Zen" est de vivre la vérité au lieu de la démontrer ou de l'illustrer par des concepts ou des images. Le « Zen » est fondé sur l'expérience personnelle de chacun. C'est une réalisation de Soi et non pas une connaissance acquise par l'analyse logique ou par la spéculation intellectuelle. Cette doctrine peut être résumée dans ces quatre vers prêtés à Bodhidharma le fondateur du Bouddhisme "Zen"
            "Une transmission orale en dehors des écritures,
            "Aucune dépendance à l'égard des mots et des lettres.
            "Une voie directe vers l'essence de l'homme,
            "Contempler sa propre nature et réaliser l'état de Bouddha." 
 
            "Voir en sa propre nature" constitue le moyen le plus efficace pour arriver à cette compréhension intuitive du processus vital intérieur que l'Ecole du "Zen" dénomme "illumination" ou "éveil" ou "satori" ( terme japonais ).

            Cet "éveil" peut bouleverser de fond en comble l'ancienne évaluation des valeurs et opérer un changement total de l'attitude de l'individu. Psychologiquement, c'est une reconstruction intégrale des structures de la personnalité. Socialement, c'est une réévaluation des rapports de l'individu avec le monde. La vie du "Zen" commence dès cet "éveil".

            II . - MÉTHODES D'ENSEIGNEMENT DU ZEN

            D'après la doctrine du Zen, le principal obstacle à l'éveil vient de notre façon conventionnelle de penser qui est dualiste d'un bout à l'autre ( matière-esprit, bien-mal, être-non être, sujet-objet, … ).
            Le Zen bouleverse ce mode de pensée en lui substituant un nouveau où n'existent ni logique, ni disposition dualiste des idées. Ainsi, les Maîtres Zen employaient un langage original qui parait insolite, illogique, incompréhensible pour les non-initiés.

            Dans les dialogues Zen, la réponse du Maître n'est pas destinée à expliquer, mais à montrer la voie par laquelle le Zen peut être saisi intuitivement. La vérité du Zen doit être éprouvée, sentie, et non pas comprise superficiellement par les raisonnements logiques de l'intellect; la compréhension doit venir de la vie intérieure de l'individu.

            On peut distinguer globalement deux méthodes d'enseignement du Zen: la méthode verbale et la méthode directe. 

            1. - La méthode verbale :

            D'après les Maîtres Zen, le langage ordinaire que nous employons tous comme moyen de communiquer nos idées, ne peut servir à expliquer la vérité du Zen. Lorsqu'il leur arrive de recourir à des mots, le langage Zen sert à exprimer des sentiments, des états d'âmes, des attitudes intérieures, mais non pas des idées toutes faites. Il devient donc entièrement incompréhensible lorsque nous en cherchons le sens dans les paroles des Maîtres. Le sens doit être recherché en nous-mêmes, dans notre propre esprit éveillé à la même expérience ( que le Maître ). Aussi, lorsque nous comprenons le langage des Maîtres du Zen, s'agit-il d'une compréhension de nous-mêmes et non pas du sens de ce langage, qui ne reflète que les idées au lieu des sentiments éprouvés ( vécus ).

            Ainsi, le Zen ne doit pas être cherché dans les mots ou les idées, mais en même temps sans le secours des mots et des idées, le Zen ne peut se communiquer. Saisir le sens subtil du Zen tel "qu'il exprime par des mots sans cependant être contenu dans les mots" est un grand art auquel on ne peut atteindre qu'après bien de vaines tentatives.

            Le professeur D. T. SUZUKI, un spécialiste japonais du Zen, classe les procédés de la méthode verbale en sept principales catégories:
            - Paradoxes
            - Dépassement des opposés
            - Négation
            - Affirmation
            - Répétition
            - Exclamation
            - Autres stratagèmes.

            Paradoxes :

             C'est un fait bien connu que tous les mystiques occidentaux ou orientaux aiment à recourir aux paradoxes pour exprimer leurs vues. Le Zen ne fait pas exception à cet égard, mais dans sa façon de procéder, vivante et concrète, il se refuse généralement aux abstractions et transporte les assertions paradoxales dans les détails même triviaux de la vie quotidienne. Nous en donnerons quelques exemples: 

             a.- Celui-ci est de Fou-ta-chin :
            "Les mains vides, je marche, et pourtant la bêche est dans mes mains ;
            Je vais à pieds, et cependant je suis monté sur le dos d'un bœuf ;
            Lorsque je passe sur le pont,
            Voyez, l'eau ne coule pas, mais c'est le pont qui se meut !". 
 
            b. - Lorsqu'on demande à Tchao-tchéou, un grand maître du Zen:
            "Si un homme vient à vous dénué de tout, que lui diriez-vous?
            - Qu'il le jette au loin ! répondit immédiatement le Maître.
            - Que devra-t-il jeter, puisqu'il ne porte aucun fardeau !
            - Qu'il continue à le porter !".  

            Dépassement des opposés :

            Une autre forme sous laquelle s'exprime le Zen est la négation des opposés, ce qui correspond dans une certaine mesure à la "via negationis" des mystiques. L'important est de ne pas être pris dans l'une des quatre propositions suivantes :
            -  Cela est A,
            -  Cela n’est pas A,
            -  C’est à la fois A et non-A,
            -  Ce n'est ni A ni non-A.

            Lorsque les Orientaux font une assertion ou une négation avec leur raisonnement coutumier, ils sont certains d'entrer dans l'une de ces formules logiques de la méthode hindoue. Mais le Zen estime que la Vérité ne peut être atteinte que lorsqu'elle n'est ni affirmée ni niée. Tel est bien le dilemme de la Vie, mais les Maîtres du Zen insistent toujours pour l'esquiver.

            Voyons comment ils y arrivent : 

            a. - Les Maîtres du Zen portent généralement une sorte de bâton court nommé "tchou-pi". Chou-Chan, un célèbre Maître Zen du X ème siècle brandit son bâton devant un groupe de disciples: "N'appelez pas cela un « tchou-pi » car alors vous faites une affirmation. Ne niez pas que ce soit un « tchou-pi » car alors vous faites une négation. En dehors de l'affirmation et de la négation, parlez ! parlez ! » Un moine sortit des rangs, prit le "tchou-pi" au Maître et le jeta sur le sol. 

            b. - Un autre Maître Zen exprima la même idée en brandissant son bâton : "Qu'est-ce que ceci ? dit-il. Si vous dites que c'est un bâton, vous allez directement en enfer; mais si ce n'est pas un bâton, qu'est-ce que c'est ?". 

            c. -  Iang-chan, un des célèbres maîtres Zen sous la dynastie T'ang, reçut de son Maître Oueï-chan un miroir antique. Il leva l'objet précieux devant une assemblée de moines et dit: "Ô moines, Oueï-chan a envoyé ici un miroir. Est-ce le miroir de Oueï-chan ou le mien ? Si vous dites que c'est celui de Oueï-chan, comment se fait-il qu'il soit entre mes mains ? Si vous dites que c'est le mien, comment se fait-il qu'il vienne de Oueï-chan ? Si vous formulez une proposition adéquate, ce miroir sera conservé, mais si vous n'y parvenez pas, il sera réduit en miettes." Il répéta cette déclaration trois fois, mais personne ne tenta de répondre, le miroir fut donc brisé. 

            Négation :

            SUZUKI entend par ce terme, le reniement implicite ou explicite par le Maître de ce qu'il a déclaré lui-même ou de ce qu'un autre a déclaré. Ou encore, à un fait bien connu et parfaitement établi, il oppose une négation catégorique : 

            a. - Tao-ou succéda à Iuèh-chan Oueï-ièn. Mais lorsqu'un moine lui demanda s'il connaissait le vieux Maître Iuèh-chan, il le nia froidement :
             « - Non, dit-il, je ne le connais pas." Le moine persista:
             - Pourquoi ne le connaissez-vous pas ?
             - Je ne le connais pas, Je ne le connais pas, répéta Tao-ou avec insistance".

             b . - T’ien tsoui Kiao était un disciple de Tchao-tchéou. Lorsqu'il alla voir Fa-ièn Ouen-i, un autre grand Maître du Zen, celui-ci lui demanda quelle était son dernier domicile. T’ieh-tsoui répondit qu'il venait de vivre auprès de Tchao-tchéou. Fa-ièn lui dit alors:
            " - J'ai entendu dire une fois qu'un cyprès fut le sujet de son sermon, en fut-il réellement ainsi ?.  T'ieh-tsoui fut catégorique :
            "- Il n'a jamais parlé de pareil sujet". Fa-ièn protesta :
            - Tous les moines qui sont venus ces derniers temps de l'entourage de Tchao-tchéou relatent qu'il a parlé d'un cyprès en réponse à cette question d'un moine : « Pour quel but réel Bodhi-Dharma est-il venu vers l'Orient ? » Comment pouvez-vous dire que Tchao-tchéou ne fit jamais une telle allusion à un cyprès ?".
            Sur quoi T'ieh-tsoui se mit à rugir :
            - Mon défunt Maître n’a jamais parlé ainsi. Je vous serais obligé de ne pas faire la moindre allusion à cela".

            Affirmation :

            Le Zen a aussi son côté affirmatif, mais loin des assertions générales et abstraites, il a suivi un chemin bien différent, tout à fait unique dans l'histoire du mysticisme qu'il soit oriental ou occidental. Quelques exemples suffiront à illustrer ce point : 

            a. -  Un moine demanda à Tchao-tchéou :
            " - Toutes les choses retournent à l'Un, dit le Sûtra, mais où cet Un retourne-t-il ?". Le Maître répondit :
             " - Quand j’étais dans la province de Tsing, je m'étais fait faire un habit qui pesait sept "kin" ( mesure ancienne de la Chine ). 

            b. - Lorsqu'on demanda à Hô-chan ce qu'était le Bouddha, il dit : 
            « - Je sais jouer du tambour, ra-ta-plan, ra-ta-plan". 

            c. - Lorsqu'on demanda à Chou-chan quel était le principal enseignement du Bouddha, le Maître cita ce verset :
            " - Près du château du roi de Tch'ou
            Vers l'Est va le torrent de Jou".

            Répétition :

            Dans l'un de ses sermons, ECKHART ( prêtre-philosophe allemand du XIII ème siècle ) parlant de la relation mutuelle entre Dieu et l'homme, dit : "C'est comme si quelqu'un, debout en face d'une haute montagne, criait: 
            - « Es-tu là ? ». L'écho lui revient : 
            - « Es-tu là ? ». Si l'on crie :
            - « Sors ! », l'écho répond :
            - « Sors ! ».

            On peut observer quelque chose d'analogue dans les réponses des Ma1tres dans les réponses des Maîtres du Zen :
            a. - T'eou-tseu Taï-t'oung qui vécut sous les T'ang répondit : "Bouddha" quand on lui demanda :
            -  « Qu'est-ce que le Bouddha ?". Il répondit : 
            -  « Tao » à la question :
            - « Qu'est-ce que le Tao ?". 

            b. - Fa-ièn ouên-i, Maître célèbre au début du X ème siècle, demanda à l'un de ses disciples : 
            - « Comprends-tu par ceci : "Que la différence soit seulement d'un millième de pouce et elle va devenir aussi vaste qu'entre le ciel et la terre ?". Le disciple dit : 
             - « Que la différence soit seulement d’un millième de pouce et elle va devenir aussi vaste qu'entre le ciel et la terre ». Mais Fa-ièn lui dit qu'une telle réponse ne suffisait pas. Le disciple dit :
             - "Je ne peux pas faire autrement. Comment l'entendez-vous ?". Le Maître répliqua sur le champ : 
             - "Que la différence soit seulement d'un millième de pouce et elle va devenir aussi vaste qu'entre le ciel et la terre".

            Exclamation :

            Lorsque nous essayons de raisonner, le sens nous échappe. Les Maîtres Zen ont horreur de gaspiller leur temps en vains et longs discours. Leurs dialogues sont toujours concentrés et ne semblent nullement dirigés par les règles de la logique. Il n'y a donc pas à s'étonner de ce que les Maîtres du Zen poussent parfois une exclamation en réponse aux questions des disciples, au lieu de donner une explica­tion intelligible.

            De tous les Maîtres Zen qui avaient l'habitude de ce procédé d'exclamation, les plus célèbres sont Iun-mên et Lin-tsi, le premier par son "Kwan!" et le second par son "Hô !" ("Kwan" signifie littéralement la porte érigée sur un passage de la frontière, mais en l'occurence ce terme ne signifie rien de semblable, c'est une simple interjection ).

            Lin-tsi est considéré comme l'auteur du "Hô !", mais il y a un précédent : Ma-tsou, successeur de Nan-iueh, qui fit époque dans l'histoire du Zen, cria "Hô!" à son disciple Paï-tchang lorsque celui-ci vint une seconde fois lui demander à être instruit dans le Zen. On prétend que ce "Hô!" rendit Paï-chang sourd pour trois jours.

            Au temps où lang-chan étudiait le Zen sous la dirèction de Paï-tchang, il avait la parole si facile que pour un seul mot de Paï-tchang, il en avait dix à répondre. Son Maître lui dit: 
            -  "Après moi, il y aura quelqu'un d'autre qui prendra soin de vous". Plus tard, Iang-chan alla chez Ouei-chan qui lui demanda : 
            - « On m'a dit que lorsque vous étiez avec Paï-chang, vous aviez dix mots à répondre à chacun des siens, est-ce exact ?". Iang-chan dit: 
            - "Oui, c'est ce qu'on dit ».
            Ouei-chan demanda alors :
             - « Qu’avez-vous à déclarer sur la vérité ultime du Bouddhisme ?". Iang-tchang alla ouvrir la bouche quand le Maître cria: 
             - "Hô !". La question fut répétée trois fois, la bouche s'ouvrit trois fois en vain et le
"Hô !" fut crié trois fois. Iang~tchang, finalement s’affaissa vaincu, baissant la tête avec des larmes dans les yeux. Il dit :
            - « Mon défunt Maître avait prophétisé que je ferais mieux avec quelqu'un d'autre, et aujourd'hui j'ai trouvé cet autre".
 
            Autres stratagèmes :

            Outre les procédés énumérés dans les six catégories ci-dessus, il en existe d'autres qui sont utilisés soit séparément, soit combinés avec l'une des catégories déjà citées. 

            Le silence :

            a . - Vimalakirti resta silencieux quand Manjushrî l'interrogea sur la doctrine de la non-dualité et, plus tard, un Maître commenta ce silence en disant qu'il était "assourdissant comme le tonnerre!".

            b. -  Ouên-si, disciple de lang-chan, resta silencieux quand un moine lui demanda :
             -  "Qu'est-ce que le Moi ?". Ne sachant quel sens donner à ce silence, le moine posa la question une seconde fois; sur quoi le Maître répondit :
             -  "Quand le ciel est nuageux, la lune ne peut pas briller". 

            e. - Un moine vint trouver Chou-chan et lui demanda :
             -  "Je vous en prie, jouez-moi un air sur une harpe sans cordes". Le Maître resta silencieux un bref instant et lui dit :
             -  "L'entends-tu ?"
             - Non, je ne l'entends pas. 
             - Et pourquoi, dit le Maître, ne l'as-tu pas demandé plus fort ?". 

            Contre-question :

            a. - Lorsqu'on demanda à Lo-chan Tao-sien : 
             - "Qui est le Maître du Triple Nonde• ?", il répondit : 
             - "Comprends-tu comment on mange le riz ?".

            b. - T'ieng-loug fut interpellé en ces termes par un moine: 
             - "Comment sommes nous libérés du Triple Monde ?". Le Maître répliqua:.
             - "Où es-tu en cet instant même ?". 

            c. - Lorsqu'un moine lui demanda :
             - "Quel est mon Moi ?", Siuan-cha répliqua aussitôt :
             - "Que ferais-tu d'un Moi ?" .
 
            Raisonnement en cercle :

            a. - Un moine demanda à Taï-souei :
             - "Quel est mon Moi ( celui du disciple) ?
            - C'est mon Moi ( celui du maître) répondit le maître. 
            - Comment se fait-il que mon Moi soit votre Moi ?  - C’est ton Moi" fut la réponse finale du Maître. 
 
            b.  - Houeï-tsi demanda à Houeï~jân :
            - "Quel est ton nom ?", Houeï~jân répondit :
            -  "Mon nom est Houeï-tsi". Houeï-tsi protesta : 
            - "Houeï-tsi est mon nom !". Sur quoi Houeï~jân répliqua :
            - "Mon nom est Houeï-jân." ce qui fit éclater de rire Houeï-tsi.

             2.- Méthode directe :

            Jusqu’alors, l'esprit du Zen a été exprimé par des mots, distinctement prononcés ou non, si énigmatiques qu'ils puissent paraître à un examen superficiel; mais parfois, les maîtres font appel à une méthode plus directe que le verbe.

            En effet, le Zen c'est la vie, une vie mouvante dont les instants ne se répètent jamais et s'avèrent impossible à rattraper. Ce caractère de la vie a été dépeint par les maîtres du Zen qui l'ont comparé à l'éclair ou à l'étincelle produite par la percussion du silex.

            L'idée de la méthode directe est de saisir cette vie mouvante pendant qu’elle s'écoule et non pas avant ni après qu'elle s'est écoulée. Le Zen est l'acte d’un instant. Il est inutile de recourir toujours aux mots qui expriment un sens, qui contiennent un raisonnement, qui représentent quelque chose qui n'appartient pas à eux-mêmes. Ils n'ont aucun lien direct avec la vie, sinon qu'ils sont un faible écho ou reflet de quelque chose qui n’existe plus.

            C'est pour cette raison que les maîtres du Zen évitent souvent telles expressions ou affirmations qui seraient logiquement intelligibles. Leur but est que l'attention du disciple soit concentrée sur la chose même qu'il désire saisir et non pas sur quelque chose qui puisse le troubler, même de la façon la plus détournée.

            La méthode directe est tantôt active : un coup de bâton, des « Hô » agressifs, tantôt passive : un mouvement délicat du corps, la réponse à un appel, le fait d'écouter un oiseau qui chante ou un ruisseau qui murmure, bref, n'importe lequel des actes banals de la vie quotidienne …En voici quelques exemples : 

            a. - Un jour que le maître Tchao-tcheou était en chaire, un moine sortit des rangs et s'inclina devant lui. Sans attendre que le moine eût fait un autre mouvement, Tchao-tcheou joignit les mains et lui fit un salut d'adieu. 

            b. - Paï-tchang Ouei-tchêng dit un jour aux moines : « Allez me mettre la ferme en état et je vous parlerai du grand principe ( du Zen )". Lorsque les moines eurent fini de s'occuper de la ferme et revinrent pour entendre le Maître discourir sur le grand principe, ils virent celui-ci étendre les bras sans rien dire. 

            c. - Un moine vint trouver K'i-an de Ien-kouan et demanda : 
             - « Qui est le Bouddha Vairochana ?". Le Maître dit :
             - "Veuillez me passer cette cruche ». Le moine tendit la cruche au maître, qui demanda alors au moine de la remettre où il l'avait prise. Ainsi fit le moine et il posa de nouveau sa question sur le Bouddha. Le Maître répondit :
             - "Il y a longtemps qu'il est parti ! ». 

            d. - Un jour, un moine vint trouver Siuan-cha, voulant savoir comment entrer dans la voie de la vérité. Siuan-cha demanda : 
            - "Entends-tu le murmure du ruisseau ?
            - Oui, répondit le moine. 
            -  Il y a là une voie pour entrer, déclara le Maître".

            e. - Chan-tao marchait un jour avec son Maître dans les montagnes. Le Maître Chih-t'eou vit les branches d'un arbre qui obstruaient le sentier, et il demanda à Chan-tao de les couper. Le disciple dit :
             - "Je n'ai pas apporté de couteau". Chih-t'eou sortit son propre couteau et le tendit à son disciple en lui présentant la lame nue.
             - "Veuillez, dit Chan-tao, me donner l'autre bout". - "Que voulez-vous faire de l'autre bout ? » demanda le Maître. Cela éveilla Chan-tao à la vérité du Zen. 
 
            f. - Paï-chang Houaï-haï sortit un jour pour accompagner son Maître Ma-tsou. Un groupe d'oies sauvages vola dans les airs et Ma-tsou demanda : 
            - "Qu'est-ce ? 
            - Ce sont des oies sauvages, Maître. 
            - Vers où volent-elles ? 
            - Elles ont disparu, Maître". Ma-tsou saisit brusquement le nez de Paï-tchang et le tordit. Vaincu par la douleur, Paï-chang se mit à crier très fort : 
            - "Oh là là !. 
            - Tu dis qu'elles ont disparu, dit Ma-tsou, mais toutde même, elles sont ici depuis le tout commencement ! ».. Cela fit couler une sueur froide dans le dos de Paï-tchang et l'éveilla à la vérité du Zen. 
 
            g. - Le moine Ting demanda au maître Lin-tsi :
             - "Quelle est le principe fondamental du Bouddhisme ?". Le maître descendit de sa chaise de paille, saisit le moine, lui donna une giffle et le lâcha. Ting resta interdit sans savoir que faire, lorsqu'un moine qui se trouvait à côté dé lui souffla :
            - "Pourquoi ne faites-vous pas une révérence ?".
Ting alla s'incliner devant le maître quand soudain, il s'éveilla à la vérité du Zen". 

            Le caractère particulier de la compréhension du Zen, c'est qu'elle se distingue de la compréhension intellectuelle ordinaire fondée sur des idées et des représentations. Le Zen se refuse à toute explication, à tout concept, il doit être vécu. Le Zen est l'ouverture de la conscience intérieure, déclenchéé. par quelque événement extérieur, qui peut être de nature purement physique, mais peut aussi comporter une opération mentale. Cette ouver¬ture est donc un fait réel. Le spectateur qui reste à l'extérieur et qui ne participe pas à la vie intérieure du sujet, n'a aucun moyen d'en préjuger; il sait seulement quand cette ouverture s'est effectuée. Mais les maîtres semblent savoir par leur propre expérience, quand elle va avoir lieu et comment elle peut être provoquée.

                III. – CONCLUSION

            Ces divers exemples choisis parmi des milliers d'autres montrent que les procédés employés par les Maîtres Zen sont très variés et ne suivent pas un modèle fixé à l'avance.
L'enseignement du Zen est spécifiquement individuel et doit s'adapter à chaque individu. Le Maître sait choisir, selon la personnalité de l’élève, le thème à aborder et le moment propice pour amorcer le dialogue.

            Les questions du maître ont pour objets :
            -  le sondage du degré de spiritualité du disciple, la connaissance de l'ornière d'aberration mentale dans laquelle celui-ci est tombé,
            -  la recherche du moyen approprié pour l’en sortir, 
bref, le déclenchement de l’ouverture à la compréhension du Zen.

            Les questions des disciples ne visent pas seulement à demander un ensignement sur la vérité du Zen. Il y a des questions que l’élève pose au  Maître pour lui décrire la condition mentale où il se trouve et pour solliciter un avis. Il y a la question dans laquelle le disciple montre qu'il a encore une certaine doute sur sa réalisation intérieure et qu'il exprime le désir d'en avoir la confirmation du Maître. Il y a aussi la question de celui qui a des vues personnelles sur le Zen et qui veut voir comment le Maître les apprécie. Il y a même des questions posées dans l'intention d'éprouver le degré de réalisation du Maître.

            Certes, on peut relever dans ces dialogues certaines questions classiques avec lesquelles les disciples abordent leur Maître et aussi quelques questions favorites que posent régulièrement les Maîtres. Mais on n'y trouve pas de réponses stéréotypées, car chacun a sa manière de résoudre la difficulté. La réponse du Maître surtout, prend souvent le disciple au dépourvu et, suivant les cas, agit comme un choc psychologique qui ébranle non seulement son être physique, mais aussi toutes les structures de sa personnalité.

            Les dialogues Zen sont nécessairement laconiques. Les Maître ne perdent pas du temps à expliquer le Zen, non seulement parce qu'il ne peut être atteint par la compréhension discursive de l'intellect, mais parce que les discussions ou les exposés verbaux  n'apportent aucun profit pratique et utile pour la réalisation spirituelle des disciples. En somme, le Zen est dans toute la force de ces mots, affaire d'expérience personnelle ; si quelque chose peut être dit radicalement empirique, c'est bien le Zen. Aucune somme de lectures,  d'enseignements, de contemplation, n'aidera à la compréhension du Zen. C'est la vie elle-même qu'on doit saisir dans son flux mouvant; en l'arrêtant pour l'examiner et l'analyser, on la tue, et on ne se retrouve qu'avec un cadavre froid.

            Il est merveilleux d'observer - toujours d'après le professeur SUZUKI - combien de méthodes diverses ont jailli, si extraordinaires, ingénieuses, originales, et toutes conçues pour faire réaliser aux disciples la même vérité, dont les aspects infinis tels qu'ils se manifestent dans le monde peuvent être compris par les différents individus, selon la capacité de chacun et l'occasion qui lui est offerte.

            Ainsi, par leur caractère à la fois inédit, créateur et dynamique, par leur  usage multiple comme moyens de transmission de connaissances, de diagnostic,  de pronostic et de thérapeutique, les dialogues Zen peuvent être considérés comme uniques dans le domaine de la psychologie ancienne  et contemporaine.

           L.D.T.     Février 1961
            Montréal  ( Canada )

            Références : 
                                                                                                             
            Les dialogues ci-dessus sont tirés de l’œuvre de D. T. SUZUKI  ( Photo ci-dessus ), publié en trois volumes : « Essais sur le Bouddhisme ZEN » Edition Albert Michel. Paris 1940 - 1943.

               A voir : Le Zen et la méthode C. Rogers

            En matière spirituelle, il est une distinction cruciale que l’on doit avoir perpétuellement en tête. D’un côté, il y a les religions exotériques qui, au travers de leurs dogmes et de leurs rites, fournissent des réponses collectives aux questions existentielles. De l’autre, il y a les traditions ésotériques qui, au travers de leurs initiations et symboles, fournissent des instruments de quêtes, de cheminements individuels.

            La Kabbale - comme toutes les mystiques - relève naturellement de cette seconde filiation. Elle se base tout entière sur l’étude de la Torah, écrite en hébreu. Cette Torah lui est symbole, hyper-symbole, méta-symbole.

            Comme toutes les mystiques, la Kabbale part de l’idée qu’en tout, il y a l’apparence et il y a le réel qui vit sous le voile des apparences :

            - L’apparence : ce qui paraît être.
            - Le réel : ce qui advient à l’être.
            - Le réel porte l’apparence. L’apparence dissimule le réel.

            Il en va ainsi du monde. Il en va ainsi de chacun d’entre nous. Il en va ainsi de la Torah.

            Dans son apparence, la Torah est un texte à lire et à comprendre littéralement, dans son sens obvie (c’est le niveau de lecture dit Pshat en hébreu).

            Dans sa réalité, la Torah offre, grâce à la polysémie propre aux langues sémitiques, une infinité de sens que la tradition étage sur trois niveaux que sont le Rémèz (le niveau allégorique), le Drash (le niveau philosophique) et le Sod (le niveau mystique). De plus, le texte de la Torah était traditionnellement écrit d’une traite, sans aucune séparation de mots, de versets, de chapitres, de livres (toutes ces séparations sont l’œuvre des Massorètes entre second et IXème siècle de l’ère vulgaire). C’est assez dire que le découpage du texte en mots est totalement non univoque, ce qui permet de démultiplier encore l’infinité de sens que l’on peut en tirer.

            La quête kabbalistique est donc une quête de sens. Mais une quête de sens : le sens de l’existence dans sa relation avec l’Ineffable qui est le cœur de toute mystique, et le sens de la Torah qui est plus spécifiquement juive. L’un et l’autre se répondent naturellement du simple fait que la Torah, par essence, est un lien ou, mieux, un pont entre l’humain et le divin. L’ontologique et le biblique se mirent l’un dans l’autre : aux mystères de l’Ineffable répondent les mystères de la Torah, dans un jeu de correspondances infinies qu’il faut sans cesse s’inventer.

            Dans toutes les traditions mystiques et ésotériques, la quête initiatique vise l’Eveil, c’est-à-dire le “passage de l’autre côté”, le dépassement de toutes les apparences pour une plongée définitive et totale dans le réel. Un réel qu’il est, d’ailleurs, absurde de chercher loin puisqu’il est ici et maintenant et qu’il y a toujours été. Le but du “jeu” kabbalistique est donc de provoquer, de déclencher cet Eveil spirituel. En cela, la Kabbale est très proche de l’école Rinzaï de la philosophie Zen, dérivée de l’école du Sud (école de l’éveil subit opposée à l’école du Nord dite de l’éveil progressif) du Ch’an chinois (le Zen), lui-même surgeon du Taoïsme philosophique de Lao-Tseu et de Tchouang-Tseu.

            L’école Rinzaï pratique l’énigme, appelée koan en Japonais. Le but des koans, à travers leurs paradoxes, leur absurdité, leurs oxymores, leurs apories est de faire éclater la pensée raisonnante afin d’atteindre à l’évidence du réel, ici et maintenant, dans la non-pensée. Il ne s’agit plus de raisonner, mais de résonner. Cette résonance intérieure est l’essence de l’Eveil. La conscience d’individuelle est devenue cosmique. L’énigme du koan vise à déstabiliser la pensée discursive et à faire basculer l’adepte du sens au non-sens.

            En voici trois exemples bien connus …
            - Quel bruit fait le battement d’une seule main ?
            - Le bambou existe au-dessus et en-dessous de son nœud.
            - Lorsqu’il n’y a plus rien à faire, que faites-vous ?

            La quête kabbalistique procède d’une “logique” comparable. Le texte de la Torah est perçu d’emblée comme une énigme majeure, comme un immense koan : une succession de lettres qui forme un texte amorphe, un seul long mot de 304.805 lettres. Ce long mot est dit le “Grand Nom de Dieu”. Comme le Zen Rinzaï, la Kabbale pense que la plongée dans le réel - ou, ce qui revient au même, dans le divin - implique nécessairement une sortie de la pensée discursive et rationnelle, un passage du cerveau gauche au cerveau droit, un abandon de la pensée logique et cartésienne : le divin participe de la globalité, de la non analycité, de la transcendance immanente ou de l’immanence transcendante, comme l’on voudra. La Kabbale diverge cependant du Zen Rinzaï sur un point : là où l’école Zen prône le non-sens, la Kabbale cultive l’infinité des sens. La Torah n’a pas UN sens ; elle en a une infinité et cela ne signifie pas qu’elle n’ait pas DE sens, qu’elle soit un non-sens. Chaque kabbaliste construit DU sens par un processus accumulatif transrationnel. Cela ressemble un peu à la manière dont le facteur Cheval bâtit son Palais, accumulant et agrégeant des cailloux trouvés au long des chemins, pour former un palais baroque, surréaliste, halluciné où la joie de la création de sens l’emporte sur les impératifs utilitaires de l’architecture rationnelle.

            Au fond, non-sens ou tout-sens reviennent au même. Mais la démarche diffère : le Zen pratique la méditation et trouve le réel dans le tout-vide sous les concepts, alors que la Kabbale pratique l’étude et trouve le réel dans le tout-plein au-delà des concepts. Mais comme le Brahman et l’Atman du Vedanta, ces deux “réels” n’en font qu’un : le Réel-Un.

            Face au texte de la Torah, outre son sens littéral au creux des découpages massorétiques, il y a trois attitudes possibles.

            - Soit l’on croit que le texte possède UN sens secret, unique, caché, mystérieux qu’il faut découvrir, … et l’on sombre dans le mysticisme, bien en-deçà de la Mystique (le mysticisme est fermé, il s’inscrit dans la dogmatique religieuse qu’il pousse à l’extrême. Par exemple, dans l’histoire du christianisme, Maître Eckart participe de la Mystique authentique alors qu’une Thérèse de Lisieux participe du mysticisme le plus morbide).

            - Soit l’on croit que la Torah participe du “non-sens”, et l’on rejoint l’état d’esprit Rinzaï où les lettres deviennent de simples mandalas, supports d’une méditation tranquille, d’une calligraphie spirituelle (comme chez mon ami Frank Lalou) ou d’un “yoga” respiratoire (comme ce fut le cas pour Abraham Aboulafia, en Espagne, au XIIIème siècle).

            - Soit on pratique la voie du “tout-sens” qui entraîne l’esprit dans une danse que ne renieraient pas les Derviches tourneurs de la voie soufie.

            Cette troisième voie est celle de la Kabbale traditionnelle qui fait exploser les concepts de l’intérieur sous le marteau du questionnement incessant. Le passage “au-delà” des apparences et la plongée dans le réel repose ici sur la puissance de la pensée symbolique au-delà de toute pensée discursive. Il s’agit de tisser la toile des correspondances, des analogies, des anagogies entre les lettres, les mots, les nombres qu’offre la Torah. Pour arriver à cela, il convient de pratiquer l’attention ouverte et à se défier de la concentration fermée. Il ne s’agit pas de trouver Un sens, et encore moins LE sens (concentration fermée), mais de susciter et d’interroger tous les sens (attention ouverte). Toutes les techniques et méthodes de la Kabbale vont en ce sens : stimuler des interrelations entre lettres, mots et nombres dans un tissu dense et touffu de sens. La guématria, le notarikon et la témourah en sont les outils les plus connus, le premier développant une arithmosophie basée sur la valeur numérique des lettres, le deuxième créant de nouveaux mots à partir des lettres initiales ou finales ou médianes des mots d’un verset, et la troisième sautant d’un mot à l’autre en substituant certaines lettres à d’autres.

            La Kabbale est donc un jeu de mots, de lettres, de nombres. Ce “jeu” n’est-il pas vain ? Que peut-on faire de cette poussière infinie de sens que la combinatoire des idéogrammes fournit à profusion ? Ce “jeu” a-t-il un sens ? Est-il fécond ? Utile ? Enrichissant ? Porteur d’Eveil ?

            Comme toujours, il y a là plusieurs niveaux de réponse :

            Dans la pratique kabbalistique, il y a d’abord un jeu mental de très haut niveau qui réhabilite et exerce la pensée symbolique, analogique et métaphorique si longtemps brimée, voire persécutée, par nos systèmes éducatifs obsédés de pensée discursive et de cerveau gauche.

            Il y a ensuite un jeu intellectuel riche de recherche de sens du texte en termes de traductions alternatives et ouvertes qui nourrit une pensée philosophique et métaphysique.

            Il y a aussi un jeu spirituel subtil qui consiste à confronter les divers sens métaphysiques obtenus et à en chercher les richesses, les emboitements, les connexions, les originalités, les fécondités : il s’agit en somme de sasser la poussière de sens que l’on a amassés afin d’en trier les pépites.

            Il y a enfin un jeu mystique lumineux qui, au-delà de tous les sens et significations obtenus, laisse deviner, dans le silence et la paix de l’âme, cette Lumière de la Connaissance ineffable qui illumine et fait scintiller tous ces sens comme autant de facettes d’un seul et unique diamant.

            Il faut remarquer que seuls les trois premiers “jeux” peuvent être communautaires, le dernier étant totalement intime et individuel, parce qu’incommunicable par essence.

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